Основа всякой философии, принцип единства мира, гласит, что мир только один, что он бесконечно разнообразен и объединяет все, что в нем есть. Эти три стороны единства мира по-разному обнаруживают себя по отношению к разным сторонам действительности, а значит, и в рамках каждой философской темы.

Человек — часть единого и единственного мира. И поскольку он сам частичен, в своей деятельности он имеет дело не с миром вообще, а с другими его частями, в чем-то отличными от него самого. Каждая из них — отражение мира в целом; это делает ее уникальной, единственной в своем роде — при сохранении внутреннего единства. В самом общем смысле такую неповторимость, несводимость одних частей мира к другим, мы представляем категорией "вещь".

Разумеется, вещь как философская категория — это не то же самое, что называется вещью в обиходе. Обычно мы имеем в виду нечто осязаемое, воспринимаемое человеческими органами чувств. Тем не менее, в нашем языке издревле заложена глубокая идея вещи как любой самостоятельности, обособленности, — и люди часто говорят, например, о понимании каких-то вещей, о положении вещей, о сути вещей... Для философа вещь вовсе не обязательно представляет собой нечто воспринимаемое органами чувств (хотя бы и при посредстве сложных инструментов). Сколь угодно абстрактные идеи могут выступать в качестве вещей, поскольку они рассматриваются как представители чего-то общего. Тем не менее, в любой, самой абстрактной вещи обязательно есть нечто воспринимаемое человеком, и любая вещь так или иначе воплощается в каких-то материальных образованиях. "Идеальные" вещи не предполагают какого-то одного воплощения — они, скорее, представляют сразу все возможности, то есть, некую универсальную связь вещей; однако существует эта связь только через свои реализации, через "примеры" и "частные случаи", в определенном "носителе", и без взаимосвязанных вещей никаких идеальностей нет.

Но вещи существуют не только для человека, не только участвуя в деятельности людей. Существование обособленных вещей — другая сторона существования мира. И отдельный человек, и человечество в целом, и каждая деятельность, и деятельность вообще — это все вещи среди вещей. В конце концов, мир целиком — тоже вещь, и всякая вещь есть способ существования и проявление одной-единственной вещи, мира в целом. То есть, помимо своеобразия и неповторимости, есть нечто одинаково присущее всем вообще вещам — способность представлять весь мир, быть миром для себя и для других вещей. Одна вещь в этом вполне подобна другой, и ее качественная определенность, отличие от других вещей, как раз и ставит ее в ряд со всеми, делает одним из "кирпичиков" мироздания. Именно эту, количественную сторону индивидуальности мы и выражаем категорией "единичное".

Единичность противоречива: это и тождество, и различие. Так проявляется в единичном единство мира, сочетание единственности и множественности. Но для того, чтобы вещь стала целостной, надо поместить ее в достаточно широкий контекст, позволяющий ей проявить все ее качества, продемонстрировать все грани бытия. Наиболее полный вариант — весь мир в качестве среды: вещь при этом представляет мир целиком, становится равна ему. Другими словами, каждая вещь есть лишь одно из обращений иерархии мира в целом, способ ее развертывания. В реальности вещи по-разному соотносятся со своим окружением на разных уровнях иерархии. Но в любом случае вещь не бывает без какого бы то ни было окружения вообще, в изоляции от всего остального. И помимо ее единичности в ней представлено и то, чему она необходимо принадлежит — некоторое "всеобщее".

На уровне деятельности, категория "всеобщее" характеризует человеческую универсальность, умение переносить схемы деятельности из одних ситуаций в другие. Это приводит к тому, что единичные вещи становятся взаимозаменяемыми: они сходным образом участвуют в нашей деятельности — и в итоге начинают восприниматься как целостность, как нечто единое, но отличное от тех единичных вещей, которые его представляют. Таково происхождений представлений о всеобщности как "собирательности". В частности, категория "мир в целом" исходно появляется как идея совокупности всех вещей, как "самое общее" в них. Но есть и качественная сторона: всеобщее — то, что делает вещи одинаковыми, взаимозаменяемыми, вещами вообще.

Легко видеть, что всеобщность — это своего рода единичность "наоборот": чем большую часть мира захватывает определенность вещи, тем дальше она от прочих единичностей, тем своеобразнее. Предельная всеобщность есть уникальность.

Способ связи единичности вещей с их всеобщностью выражается в философии категорией "особенное". "Вещи вообще" по-разному себя проявляют в отношении к другим вещам. Например, в жизни часто бывает, что разные люди делают одно и то же по-своему, и в этом проявляется как их индивидуальность, так и принадлежность одной культуре (поскольку они в итоге делают то же самое). Для особенного важно наличие как единичности, так и всеобщности, соединение их. Язык выражает особенность путем добавления разного рода описателей (эпитетов, обстоятельств, усилительных оборотов и т. п.). Так, отнесение некоей Нюрки к кошкам вообще ("Нюрка — кошка"), как правило, оказывается недостаточным, и мы поясняем общее высказывание, указывая, что же в Нюрке особенного, чем она отличается от других кошек (например, "это наша кошка").

Как и единичное, и всеобщее, особенное есть характеристика вещей, а не только наших представлений о вещах или их участия в человеческой деятельности. Мы не можем оторвать единичное от всеобщего, не поступаясь принципом единства мира (то есть, не выходя за рамки философии). В реальном мире одно без другого не бывает. Само их различие, их противоположность, — это уже их взаимосвязь, — и, следовательно, переход от одного в другое — и одного в другое.

Если единичность и всеобщность кажутся на первый взгляд сугубо количественными аспектами вещей, особенность очевидным образом опирается на их качественные различия. Попытки свести особенное к чистому количеству (например, когда математическую логику подают в качестве заменителя всякой логики вообще) ни к чему не привели и не могли привести: всякий раз "строгие" формулировки неявно используют качественные определения, не поддающиеся формализации в том же контексте (логически последовательно). В рамках одной категориальной схемы, категории "единичное", "особенное" и "всеобщее" однородны, и потому ни одну из них нельзя соотнести только с количественной или качественной определенностью: в каждой сочетаются количественные и качественные моменты — но, в зависимости от контекста, на вершину иерархии может выходить что-то одно.

Парадоксальным образом, формальный подход к философии, ее "выведение" из (псевдо)математических абстракций отвергает именно единичное и всеобщее, оставляя на долю логики суждения лишь об особенном, трактуя его как относительно общее: в такой логике мы можем сопоставлять одно общее с другим, никогда не поднимаясь до всеобщего — и не умея говорить о единичностях: элемент множества есть множество, силлогизму разрешено переходить лишь от частных суждений к частным... Однако сама возможность общности — это уже всеобщность; всякое сопоставление особенных конструктов — типичная единичность, превратить которую в общее можно лишь путем сугубо неформальных манипуляций, на которых математики предпочитают внимание не заострять.

В философии "единичное", "особенное" и "всеобщее" — это универсалии, то есть, такие категории, которые не вписываются ни в один из разделов или уровней философии — но обязательно возникают в каждом контексте, по-своему окрашивают любые темы, в разных аспектах, в соответствии с уровнями иных категориальных схем. Они одинаково "применимы" и в онтологии, и в логике, и в философии искусства, и в этике... Так, если "онтологическая" интерпретация видит в них уровни мира вообще и внутреннее строение каждой вещи, — гносеология рассматривает освоение мира человеком как движение от единичных актов к регулярности — и далее, к общим принципам; только потом возможно обратное движение, сознательная реорганизация мира в соответствии с нашими принципами.

Тем не менее, в истории философии существовала традиция относить всеобщее, особенное и единичное исключительно к области человеческого мышления, и даже иногда лишь к восприятию мира человеком. Следующий шаг — отрыв категорий от их предмета, от реальных вещей, и тогда происхождение универсалий легко приписать некоему сверхъестественному началу (иногда завуалированному под "априорность"). Пока мы осознаем ограниченность контекста и можем критически подойти к расширенным трактовкам частных схем, нет ничего опасного в "логизации" представлений об единичном, особенном и всеобщем: последовательно придерживаясь принципа единства мира, мы даже в таких узких рамках сможем выразить нечто по-настоящему универсальное. Но стоит всерьез поверить в абсолюты, в отделимость свойств вещей от самих вещей, — неизбежны логические противоречия, идейная непоследовательность, и чисто житейская путаница. Например, когда позитивизм (в любых разновидностях) утверждает, что никаких единичных вещей в природе нет, равно как нет и ничего всеобщего, и что человек способен лишь сравнивать собственные впечатления, пытаясь выстроить из них подобие целостности, это не только отрицает возможность философии как таковой (ибо единство мира без мира есть полная нелепость), но и не вяжется с ежедневной практикой выделения единичных вещей и возможностью принципиальных поступков (так что позитивизм оказывается сплошной проповедью беспринципности). Человек не только думает о мире — он прежде всего живет в нем и действует. Поэтому логика шире мышления: она охватывает все уровни и стороны деятельности; но философские универсалии шире логики, они относятся и к другим принципам регуляции деятельности — и выходят за рамки деятельности вообще, относятся к строению мира в целом.

Отделение категорий от их предмета связано с абстрактным подходом к рефлексии, когда философию пытаются объявить наукой и философские категории трактуют как научные понятия, однозначно — то есть, в пределах фиксированной иерархической структуры. В таком контексте категория (превращенная в понятие) всегда отлична от других категорий, и не может быть и речи о взаимном отражении и взаимном превращении разных категорий. Но философские категории не живут поодиночке: их содержание раскрывается посредством включения в различные категориальные схемы, а каждая схема указывает на способы связи категории, устанавливает их единство. В частности, когда мы берем единичное, особенное и всеобщее как элементы одной триады, мы подразумеваем, что в каждой из этих категорий представлены две другие, и каждая при определенных условиях может стать любой другой. В науке такого рода структурные перестройки тоже бывают — но это связано с переходом от одной науки (с ее собственным понятийным аппаратом) к другой (иначе трактующей тот же предмет), от одной модели окружающего мира к другой. Для философских категорий такие превращения — обычное дело, ибо только так рождается единство философии как выражение единства мира.

Значит ли это, что в философии нет сколько-нибудь определенных структур, и всякое философствование — сплошная расплывчатость? Ничего подобного. Категориальные схемы допускают структурные интерпретации — но мы всегда подчеркиваем, что таких интерпретаций может быть много, что любая структурность относительна (например, привязана к особому деятельностному контексту). Категории и схемы иерархичны, и могут быть развернуты в различные иерархические структуры, порождая особые обращения иерархии — возможные способы ее представления.

Интуитивно, тут ничего сложного. В нашей повседневной жизни мы обычно имеем дело с единичными вещами и явлениями. Из них складываются другие единичные вещи и явления "другого уровня" — или наоборот, одна вещь расщепляется на несколько, в едином процессе выделяются отдельные стадии и этапы... Философия начинается там, где мы усматриваем универсальность иерархий, делаем иерархичность атрибутом мира как такового, а не только особенностью человеческого восприятия или действия. Другими словами, иерархией становится весь мир как единство всех возможных вариантов упорядочения отношений между его частями (сторонами). В силу этого единства каждая вещь становится миром для других вещей — и оказывается столь же иерархичной, как мир в целом. Но каждый элемент этой иерархии, в свою очередь, представляет мир целиком, и его строение подобно строению мира. Переход одного в другое при этом оказывается совершенно естественным и логичным: вещь переходит в "свое" другое, она просто развертывает свою иерархию так, что на вершину выходит образ другой вещи — а прежняя определенность отодвигается в тень.

Точно так же ведут себя наши идеи — вещные образы мира. Иерархичность единичного, особенного и всеобщего, в частности, может проявляться как "разведение" этих категорий по разным уровням: каждое единичное играет роль всеобщего по отношению к единичностям более низкого уровня, и каждое общее есть единичное проявление чего-то еще более общего, — а особенность есть способ связи соседних уровней в иерархической структуре. В силу обращаемости иерархий единичное может становиться общим по отношению к тому общему, чьим единичным оно было в другом аспекте. Например, можно считать стул частным случаем твердого тела — однако можно считать твердотельность одной из частных характеристик стула; здесь все зависит от (уровня) деятельности, в контексте которой идея стула сопоставляется с идеей твердого тела. Однако сама возможность такого сопоставления связана с тем, что наши идеи (поскольку они разумны) лишь отражают действительное положение вещей, иерархичность единственного и разнообразного мира.