Испокон веков философский материализм боялся слов "душа" и "дух", усматривая в них оттенок религиозной мистики. Поскольку же слова эти возникли у людей не случайно, то, что за ними стоит, пытались стыдливо переименовать во что-нибудь более "материальное", неявно подменяя один предмет другим. Подставляя на место духа природу, мы, по сути, отказываемся заниматься духом и отдаем эту сферу на откуп религии, тем самым играя на руку попам всех мастей.

С другой стороны, даже если какая-то идея реакционна и противна всяческой философии, философ не имеет права просто отмахнуться от нее и безмятежно вариться в собственной идеологии. Нельзя бороться с чуждыми идеями запретом или замалчиванием — наоборот, надо их вытаскивать на свет и выяснять, откуда они взялись, чему они служат и какова их историческая судьба. Чем раньше мы это сделаем, тем меньше шансов у таких идей стать философской традицией, а затем и ходячим предрассудком. С предрассудками бороться сложней — их приходится выкорчевывать в себе.

Кое-чему философам-материалистам не мешало бы поучиться у попов. Например, умению ставить себе на службу идейных противников. Религия способна дать мистическое толкование чему угодно, подмять под себя искусство, науку и философию, как бы ни были они изначально противоположны религиозной догме. Попы пользуются телефоном, ездят на супернавороченных авто, летают самолетами (и скоро освоят космическое пространство); они не отказываются от самой современной медицины, лихо стучат клавишами компьютеров и смело выходят в Интернет. А какой-нибудь марксист краснеет, как невинная дева, говоря о душевности или духовности, — и как молитву повторяет все ту же мантру о первичности материи и вторичности сознания. Чем сознание отличается от души или духа — не то что объяснить, даже вообразить боязно! И уж тем более слабо растолковать, что такое бог, и с чем его принято употреблять внутрь.

Философия — способ осознания единства мира. А значит, нет в мире ничего, чему не нашлось бы места в философии. Отказываясь говорить о душе, мы разрушаем целостность философской позиции, а в итоге остаемся вне философии как таковой. Это вполне подобно тому, как неопозитивизм, отрекшийся от природы, перестал быть философией, выродился в наукообразную болтовню.

Ничего мистического в идеях души или духа, конечно же, нет. И с материализмом это прекрасно сочетается, если исходить не из различий, а из единства — и начинать с того, что мир только один, и ни о чем другом философствовать смысла нет (да и просто невозможно). Всякое различие может обнаружиться только внутри этого, единственного мира. И как-то соотносится он может только с собой. Такая способность посмотреть на себя со стороны похожа на то, что мы обычно связываем с мыслящими существами; интуиция пищит, что до всяких идеальных сущностей тут уже недалеко...

Что получается? С одной стороны, мир сам по себе — с другой, он как-то к себе относится. То есть, единый мир проявляет себя в двух разных ипостасях: либо как нечто, способное с чем-то соотноситься (материя), либо как отношение к себе (рефлексия). И то, и другое — разные стороны одного и того же, и одно не бывает без другого. Потому что если уж мы расщепили единый мир на две противоположности, то не как попало, а так, чтобы все части склеивались в точности такое же целое. Материя и рефлексия, таким образом, не только противоположны, но еще и дополняют друг друга до целого — а значит, определены друг через друга. Что есть в одном — то найдется и в другом. Как тут не вспомнить о гносеологии марксизма, по которой в мире нет ничего непознаваемого, а любые наши идеи проистекают из чего-то вполне реального? Оказывается, это всего лишь другая формулировка принципа единства мира.

Зайдем теперь с другой стороны — и заметим, что расщеплять целое на части можно по-разному, и один из способов дает то самое разнообразие единичных вещей, которое каждый из нас наблюдает вокруг себя, будучи одной из них. Разумеется, вещи бывают всякие — и далеко не любую можно заметить невооруженным глазом или пощупать. Некоторые вещи вообще щупать противопоказано — например, чьи-то больные места или счета в банке. Тем не менее, все это есть, и каждая часть мира связана со всеми другими, так что без нее чего-то в мире недоставало бы. Единичная вещь выступает в качестве представителя мира в целом — а значит, подобна ему и сама по себе. Следовательно, у каждой вещи обязательно есть две стороны (материальная и идеальная), соответствующие материи и рефлексии вообще; для представления этих сторон существуют философские категории (не путать с обыденными или научными понятиями!) материал и форма. Грубо говоря, то, что в вещи есть, — и то, как оно друг с другом соединено. С позиций материализма, материал первичен — поскольку если его нет, то и форму придавать нечему. Однако есть и другая сторона: не бывает материала вообще, без всякой формы. Категория "материал" выражает нечто общее для всех возможных оформлений; математик усмотрел бы в этом определение материала как класса эквивалентности форм — и скатился бы в философский идеализм, пытаясь выдать это узкое понятие за всеобщую категорию. Категория шире — хотя бы потому, что она не статична, а содержит еще и возможность развития. Впрочем, об этом разговор будет в своем месте. Сейчас нам важно отметить, что каждая вещь имеет идеальную сторону, а значит, при каких-то условиях может дорасти до мыслящего субъекта — содержит его в зародыше. Остается выяснить, что это за условия.

Очевидно, здесь важна прежде всего частичность вещей — то, что отличает их от мира в целом. Да, каждая единичность воспроизводит в себе уникальность мира; но помимо этого, она еще и соотносится с другими единичностями: в чем-то походит на них, в чем-то отличается. При этом оказывается, что взаимоотношения вещей — это тоже вещь, и потому есть у каждого такого сопоставления и материал, и форма. С одной стороны, вещи взаимодействуют вполне материальным образом, о чем знает каждый физик, давно привыкший любые взаимодействия представлять особыми частицами — переносчиками взаимодействия. С другой стороны — любое взаимодействие существует не само по себе, а в качестве формы целого; оно что-то собой "выражает". Связать две разные вещи можно бесконечно разнообразными путями; однако в любом случае есть вещь-посредник, полномочный представитель именно этого способа связи. На уровне мира в целом — таким посредником может быть только он сам; когда же заходит речь о соединении частей мира в одно целое, вещь-посредник становится чем-то особенным, не обязательно похожим на то, что она приводит к единству. Другая сторона того же самого — различие вещей их по способности соединять другие вещи, опосредовать их связь в рамках целого. Именно здесь мы и будем искать корни духовности.

Первый уровень — царство случайности. Одна вещь как-то соотносится с другой, а та, в свою очередь, сходится с третьей — и таким образом возникает опосредованная связь первой и последней. Очевидно, такое возможно для любых вещей, и этот тип опосредования образует базовый уровень, над которым надстраиваются все остальные. Когда мир в целом или какая-то его часть (или сторона) воспроизводится таким способом, мы говорим о существовании — как по отношению к миру в целом, так и о его частях. Ясно, что подобные взаимосвязи характерны в первую голову для неживой природы; однако и живые организмы, и разумные существа — должны прежде всего существовать, а их жизнь и деятельность лишь организует их существование, придает ему особые формы. Более того, говоря о вещах, казалось бы, сугубо "идеальных" (например, о типах культур или формах классовой борьбы), мы должны обязательно исходить из их существования — и лишь при этом условии разбираться с их нематериальностью. Рассуждения о несуществующем или существующем лишь предположительно — могут быть полезным упражнением, и тем самым существовать сами по себе, как особые культурные формы; однако не следует смешивать их существование с существованием их иллюзорного предмета. В каких-то случаях такие беспредметные фантазии способны оказать реальное влияние на наше поведение — и мы начинаем устраивать мир в соответствии с ними, и в конечном итоге возникает новая предметная область, "материализация" абстрактной идеи — чаще всего на совершенно иной вещной основе, лишь отдаленно напоминая старые иллюзии. Но люди склонны называть новое старыми именами, иногда запутывая себя совершенно лишними ассоциациями. А значит, и в этом есть какой-нибудь смысл.

Но поднимемся на ступеньку повыше — где опосредование уже не случайно, оно определяет само существование вещи-посредника. Такое, необходимое опосредование есть жизнь. Для фотона или электрона нет разницы, летит он в пространстве сам по себе — или осуществляет взаимодействие чего-то с чем-то. Живое существо так не умеет. Оно должно делать то, что ему на роду написано, — иначе оно просто умрет. Нельзя скормить живому существу совершенно произвольную среду обитания; надо чтобы эта среда поддерживала вполне определенный тип метаболизма.

В качестве единичной вещи жизнь есть некий организм; однако опосредование возможно на разных уровнях, и организм вовсе не обязан быть простым — он может быть иерархией других организмов. Как и в случае простого существования, вести себя "органично" могут очень разные вещи, в том числе весьма далекие от наших традиционных представлений о живых существах. Например, еще Карл Маркс отмечал, что в определенных условиях совокупность средств производства начинает развиваться подобно биологическому сообществу; сегодня у нас перед глазами такая эволюция компьютерных систем (оборудования, программ, коммуникаций). Много общего с биологической эволюцией и в науке, где любая формализация приводит к искусственному порождению необходимых связей — это прямой аналог метаболизма.

С одной стороны, организм есть вещь, и, как у всякой вещи, у него есть материал и форма как его материальная и идеальная стороны. С другой стороны — это особая вещь, суть существования которой состоит в том, чтобы опосредовать связи между другими вещами необходимым образом. На этом уровне материал и форма вещи вместе составляют тело организма, его материальную сторону. А вот то, зачем тело нужно, совокупность всех опосредований, в которых оно участвует, — то есть, то, чем организм отличается от всего лишь тела, — это душа. Организм есть одушевленное тело — не само по себе, а встроенное в иерархию метаболических процессов; принадлежность этой целостности и есть жизнь. Убрать тело из его метаболической иерархии — значит убить организм; тело, лишенное души, по видимости остается той же самой вещью, его материал и форма во многом сохранены. Но это мертвая вещь, и со временем она неизбежно утрачивает саму способность жизни.

Идеалистическая философия, следуя религиозным предписаниям, понимает связь тела и души чисто формально, соединяя их в живом существе абстрактно, внешним образом, как две независимые сущности. Такое единство ничем не оправдано и совершенно не отличается от случайностей неживой природы. Как сложили — так можем и разложить. Смерть представляется разделением души и тела, переходом к независимому существованию. Материализм требует не просто суммы частей целого, а их единства. Как тело, так и душа определены лишь по отношению к организму; никакого самостоятельного существования у них нет. Но тело первично — и погибает оно позже души. Пока есть возможность оживить мертвого — можно говорить о его теле; когда надежды больше нет — остается только труп.

Нетрудно понять это на уровне житейской интуиции. Душа — именно то, что отличает живое от неживого; на уровне существования она проявляется как особый способ организации вещей, возникающий при включении их в целостность более высокого уровня. Ясно, что изъятие из целого означает как раз устранение этих "ограничений", и вещи начинают вести себя в соответствии с их собственной природой. Иначе говоря, от необходимой связи мы возвращаемся к случайности. Следы былой выстроенности не исчезают мгновенно, они остаются в форме вещи — делают ее подобием тела. Души уже нет, но смерть еще не успела превратить порядок в хаос.

Есть, однако, еще одно важное обстоятельство — иерархичность. Живое иерархично точно так же, как и мир в целом, как и неорганическая природа. Поэтому и смерть — не единомоментный акт, не точка, не абстрактное тождество; смерть тоже иерархична, и то, что умерло на одном уровне, может продолжать жить на другом. Например, отдельные клетки и ткани могут какое-то время жить и после смерти организма, пока среда обеспечивает им питание и удаляет продукты метаболизма. Однако сохранение условий для жизни отдельных органов и тканей обычно обеспечивается как раз органичностью целого, и поддержание их жизни после смерти организма требует особых обстоятельств — по сути дела, замены одного организма другим.

Разумная жизнь — это прежде всего жизнь, и ее разумность — лишь особый способ поддержания (и развития) органики достаточно высокого уровня, способной обслуживать соответствующие культурные функции. Совершенно неважно, на какой "элементной базе" будет существовать эта органика. Одна из возможных реализаций — земное человечество, совокупность единичных существ, каждому из которых требуется что-то иногда съесть, а потом еще и в туалет сходить — и без этого о высоких материях думать не получается. Разумеется, разумность вовсе не в этом — но в чем?

Обратимся опять к уровням опосредования. Понятно, что живое существо способно в какой-то мере вписаться в разные внешние условия и сохранить жизнь в некотором диапазоне природных параметров. Да, все это в довольно жестких пределах — и порой сама возможность возникновения жизни в космосе представляется чудом, фантастическим стечением обстоятельств. Но предположим, что есть живые существа, не просто приспосабливающиеся к окружающей среде, а еще и саму эту среду активно приспосабливающие к себе. Вместо непосредственного взаимодействия с окружающим миром, они воздействуют на другие организмы и неживые вещи, заставляя их вести себя так, чтобы, с одной стороны, оградить себя от неблагоприятных условий обитания, а с другой — расширить сферу своего влияния. Такие существа могли бы освоить самые разные природные среды, дотянуться до любой вещи во Вселенной — поскольку они ставят между собой и этой вещью нечто третье, орудие или инструмент. Но это означает, что между любыми вещами, между любыми сторонами мира, возникает "искусственная" цепочка опосредований, соединяющая в одно даже то, что никак не соединяется в неживой или живой природе. Опосредование становится универсальным, воспроизводство мира на этом уровне называется деятельностью, а посредник — ее субъектом.

Предположение довольно сильное — и существование субъекта, универсального опосредования, может вызывать вполне обоснованные сомнения. Мало ли, что мы там себе напридумывали! Все, что нам дано в реальности — неживые вещи и живые существа, лишь частично реализующую программу универсального опосредования на каждом историческом этапе — хотя история, вроде бы, указывает на неуклонный рост нашей влиятельности.

Если на то пошло, то и категории существования или жизни столь же сомнительны, ибо и существование, и жизнь невозможны иначе как через "представительство" единичными вещами или организмами. Но философия на то и нужна, чтобы от конечности нашего существования переходить к бесконечности мира. От знания о мире мы переходим к мировоззрению — и говорим не о том, что мир из себя представляет, а о том, каким мы собираемся его сделать. В частности, если мы хотим стать разумными — надо всецело повышать собственную универсальность, а не жаловаться, что все сразу никто не дает...

Не бывает непроходимых барьеров и абсолютных границ. Переход от жизни к разуму столь же опосредован, как и переход от неживого к живому. Происходит это в разных отношениях в разном темпе, и всегда важно осознавать, о чем конкретно идет речь. В любом случае, уже на органическом уровне имеются прототипы многих сторон человеческой деятельности, и та органика, на основе которой мы возникаем, сильно отличается по своим возможностям от простейших организмов — хотя какие-то человеческие черты человек может усмотреть и в них. Высшие уровни живого расширяют адаптивные возможности за счет разделения собственно метаболизма и органических механизмов его регуляции —появляется нервная система, и возникает новый тип целостности — психика. Во многом это подобно использованию орудий субъектом деятельности: психика не влияет на мир непосредственно, она отделена от него (и привязана к нему) совокупностью прочих органов — по сути превращенных в орудия психики. Поведение животного уподобляется деятельности, а развитие психики связано прежде всего с развитием биологической кооперации.

Но психика животных — это лишь предпосылка субъекта, его органическая основа. Это универсальность в пределах необходимости. Подлинная универсальность начинается там, где сами орудия становятся частью "метаболизма" — необходимым результатом деятельности. Вещь производится не ради самой себя — а ради другой вещи. В каждой деятельности — свои, специально для нее созданные орудия. "Тело" субъекта перестает быть чисто органическим, оно может включать все, что угодно. И в частности, какие-то организмы, поведение которых уже не связано с биологической необходимостью, оно подчинено задачам разумной деятельности. Все вместе это определяет природу субъекта — его материальность. Соответственно, отпечаток целого на органических и неорганических связях составляющих природу субъекта организмов и вещей — это его идеальная сторона, дух. Таким образом, и природа субъекта, и его дух невозможны вне отношения к универсальному опосредованию, к деятельности — и представляющему ее субъекту, аналогично тому, как материал и формы "принадлежат" определенной вещи, а тело и душа определены лишь в отношении к целостности организма.

Итак, иерархию материальности и идеальности можно связать с тремя основными уровнями опосредования: существование → жизнь → деятельность. Их качественное различие выражено другой формой той же категориальной схемы: случайность → необходимость → свобода. На каждом уровне по-своему воспроизводится принцип материального единства мира:

материал	+	форма	→	вещь
тело	+	душа	→	организм
природа	+	дух	→	субъект

В этом контексте уже можно обсуждать отдельные вопросы философии духа, ее строение в целом, ее единство. Разумеется, ничто не мешает нам в каких-то особых областях использовать иную терминологию, более удобную или привычную. Категории не привязаны к словам, формулам или образам — они представляют нечто вполне реальное, не зависящее от обозначений. В любом случае, идеальность души и духа теряет мистический оттенок, становится образно и рационально постижимой, доступной категориальному осмыслению.

Понятно, что придется так или иначе проследить развитие всех типов идеальности в неживой и живой природе, включая модификацию низших уровней в контексте вышележащих. Форма и душа с античных времен были важными темами большинства философий — но только включение этих категорий в единую схему уровней идеальности позволяет уйти от произвольных толкований и не отрывать идеальное от его материальной основы.

Еще один раздел философии духа обнаруживает единство уровней психики — и различие психического мира человека и животных. Психические структуры и процессы не предполагают субъективности сами по себе. Психика не обязательно порождает сознание. Однако на этой материальной основе вырастают элементы конкретных культур; иерархия духовной культуры во многом подобна строению психики. Душа сознательного существа — несет на себе печать духа. Разум ведет себя не так, как принято в животном мире, и зачастую противоречит его законам. А значит, надо пристальнее приглядеться к психическим процессам в разумной природе, которое лишь внешне повторяют внутренний мир животного, а по сути уже не те. Философия сознания — обязательная часть философии духа вообще.

Главная же тема философии духа — разнообразие и целостность, иерархичность духовной культуры, рассматриваемой в ее единичных проявлениях, как субъект. При этом, конечно, остаются в поле зрения уровни отражения и рефлексии — но лишь как способ внутренней организации субъекта, разные проявления собственно субъективности. Например, понятийность — объективный этап развития аналитической рефлексии; в философии культуры мы выясняем, в какой мере этот тип рефлексии представлен особым культурным явлением — наукой; но с позиций философии духа нам важно выделить рациональность как особый тип духовности, как отношение к миру и образ мысли, как одну из сторон универсальной связи вещей. Точно так же разные аспекты синтетической рефлексии (эстетика, логика, этика) в рамках философии духа рассматриваются как способ внутренней организации субъекта, как его собственная активность, а не только объективные уровни культуры или ее исторические этапы.

Особый вопрос — общественная сущность субъекта, общество как источник духовности. И в неживой, и в живой природе мы переходим от единичных вещей или организмов к коллективным образованиям как вещам или организмам другого уровня. В философии духа на первый план выходит универсальность — здесь это принцип всякой духовности вообще, и никакой субъект невозможен вне общества и вне общения. Круг общения становится таким образом и внутренней организацией субъекта. Соответственно, каждый субъект оказывается одновременно и единичным, и всеобщим: как общество в целом, так и любая социальная группа — это собрание индивидуальностей, но коллективным субъектом она становится только при условии внутренней свободы, отделения общественных ролей от индивида, возможность перераспределения их в любой момент. Только тогда каждый член общества может выбирать, как быть для других, сознательно следовать определенной линии поведения — стать личностью.

На высших уровнях субъекта дух превращается в иерархию идей. Здесь начинается разговор о месте разума во Вселенной — о его частных проявлениях и неограниченной культурной экспансии, о разнообразии и взаимопроникновении культур. Природа — это уже не единичность, это мир в целом, взятый в его отношении к субъекту. Но точно так же, дух вообще — это мир в целом как всеобщий субъект.